«Quello che è di Cesare rendetelo a Cesare, e quello che è di Dio, a Dio»

Il denaro di Cesare e il regno di Dio

Il Mantello della Giustizia – Luglio 2021

 

di Stefano Tarocchi · Il testo di Marco del celebre insegnamento sul tributo a Cesare (Mc 12,14 e paralleli), ambientato nel tempio di Gerusalemme, è centrale all’interno della triplice tradizione sinottica.

Infatti, il vangelo di Luca si è riallacciato a quello di Marco, dopo il racconto dell’avvicinamento a Gerusalemme (Lc 19,28-40). Segue infatti il suo modello nelle pericopi precedenti e successive al passo qui considerato. Nulla lascia trasparire, sia nel contenuto che nelle formulazioni, la presenza di un’altra fonte. Le “concordanze minori” fra Luca e Matteo sono minime.

Qualcuno ha inviato a Gesù farisei ed erodiani per metterlo alla prova. Di farisei ed erodiani si è già parlato in Mc 3,6, ancora in Galilea, dopo la guarigione dell’uomo dalla mano paralizzata: «i farisei uscirono subito con gli erodiani e tennero consiglio contro di lui per farlo morire».

È interessante notare come, nei diversi racconti sia differente l’introduzione all’episodio. Così scrive Marco: «mandarono da lui alcuni farisei ed erodiani, per coglierlo in fallo nel discorso». Dal canto suo Matteo scrive: «i farisei se ne andarono e tennero consiglio per vedere come coglierlo in fallo nei suoi discorsi. Mandarono dunque da lui i propri discepoli, con gli erodiani» (Mt 22,15-16). Infine, leggiamo in Luca: gli scribi e i sommi sacerdoti «si misero a spiarlo e mandarono informatori, che si fingessero persone giuste, per coglierlo in fallo nel parlare e poi consegnarlo all’autorità e al potere del governatore» (Lc 20,20).

Il solo Marco però fa emergere un’inedita alleanza a Gerusalemme tra farisei ed erodiani (che spariscono però dai racconti paralleli), per mettere alla prova Gesù al fine di coglierlo in fallo e accusarlo. Così nemici e amici dei romani si trovano uniti nell’attacco contro Gesù.

Sicuramente gli erodiani non sono amici di Roma ma si alleano all’altro potentato religioso e politico, quello dei farisei («l’autorità e il potere del governatore»). 

Da parte di Gesù, però, si genera un atto d’accusa verso quanti lo interrogano: una posizione definita ipocrita in Mc (Mc 12,15), che diviene «malvagità» in Mt (Mt 22,18) e «malizia» in Lc (Lc 20,23).

Gesù è considerato un maestro fidato: dunque quelle direttive che nascono da lui devono essere seguite da coloro che lo ascoltano. Ed è qui il nocciolo della questione.

La questione è più che spinosa: il tributo imperiale è permesso oppure no? Quando il figlio di Erode, Archelao, tetrarca della Giudea viene deposto dai Romani (6 d.C.) e il popolo giudaico perde la sua libertà, un movimento guidato probabilmente da Giuda il Galileo – ce lo dice Flavio Giuseppe – suggerisce che il pagare il tributo ai romani sia un delitto.

Qui la triplice tradizione usa termine diversi per definire questo tributo: Marco, come Matteo, utilizza in greco il termine che deriva dal latino census, ossia una tassa sulla testa di ogni persona, che invece Luca nel parallelo chiamerà tributo. Si trattava di una tassa personale molto elevata, uguale per tutti che andava a finire direttamente al fisco imperiale.

I farisei avevano deciso di pagare il tributo, benché chiaramente sgradito.

Qualunque fosse stata la risposta di Gesù sicuramente la risposta affermativa avrebbe in qualche modo toccato la problematica teologica. Tuttavia, soprattutto una risposta negativa avrebbe fatto di lui un rivoltoso.

Ma è questo il fatto: Gesù non si abbassa mai a livello di coloro che lo interrogano nella loro ipocrisia raffinata, come fingere una giustizia solo per metterlo alla prova (Mc 12,15; Mt 22,18; Lc 20,20). Egli escogita una soluzione in qualche modo geniale. Chiede anzitutto la moneta del tributo: un denario, da cui il nostro termine denaro. Com’è noto esso era la paga di una giornata di lavoro.

Gesù evidentemente non ha con sé nessuna moneta, ma ce l’hanno i suoi avversari, che non faticano a produrla all’istante. E poi aggiunge chiedendo qual è l’immagine che si trova sulla moneta: si tratta dell’immagine del l’imperatore regnante: l’imperatore Tiberio Cesare, di cui si dice che fece coniare solamente tre versioni di denario, due delle quali erano molto rare. La terza versione è la moneta d’argento che mostra su un lato il busto dell’imperatore con la scritta del nome e sul lato opposto il titolo pontifex maximus.

Ora è più che evidente che la moneta è simbolo di potere. Quello che non capiscono gli avversari di Gesù, soprattutto nel tempio laddove si svolge il ministero di Gesù a Gerusalemme nei giorni avanti la passione, è una sfida ad un potere che appartiene a un mondo che non è quello di Gesù. Così la vicinanza di Gesù e del potere imperiale non deve trarre in inganno: essa non può suggerire nessuna sorta di compromesso.

Pertanto, Gesù non sceglie né a favore né contro il tributo. Tuttavia, se in qualche modo di fatto riconosce l’autorità imperiale, con le sue stesse parole le oppone con chiarezza l’autorità divina.

Questo fa ricordare le parole del libro di Giobbe, nel descrivere un dominio incontrastato sulle forze della natura, fino a contenere il mare: «chi ha chiuso tra due porte il mare, quando usciva impetuoso dal seno materno, quando io lo vestivo di nubi e lo fasciavo di una nuvola oscura, quando gli ho fissato un limite, e gli ho messo chiavistello e due porte dicendo: “Fin qui giungerai e non oltre e qui s’infrangerà l’orgoglio delle tue onde”?» (Gb 38,8-11). Verrebbe da pensare ai disastri scellerati che portano al clima impazzito…

L’accento è dunque decisamente su Dio: il potere umano è solo transitorio nell’opporsi alla stabilità e alla durata del regno di Dio.

Non si tratta però di una regola pratica che fornisce di colpo una risposta per ogni questione, che può sorgere nel rapporto dell’uomo col potere statale e divino, perennemente attuale. Laddove questo potere vorrebbe entrare in concorrenza con quello divino, la parola di Gesù si volge solamente a favore di Dio.

Dunque, la risposta di Gesù si differenzia dagli zeloti che mirano alla pura e semplice rivolta, come pure da quell’atteggiamento, definito apocalittico, del disinteresse politico oppure della semplice sopportazione di qualcosa che non può esser cambiato.

Gesù, in questo modo, addossa all’uomo la responsabilità di decidere dove è giusto riconoscere la richiesta ragionevole dello stato, oppure far valere l’autorità divina che è stata violata da un’autorità pervasiva.

Ecco perché i diversi racconti dei Vangeli registrano la reazione di meraviglia (Mt 22,22 e Lc 20,20), o di ammirazione (Mc 12,17) degli avversari: questi persistono nella ostilità contro Gesù, ma devono darsi per vinti dopo aver tentato. È forse questo il significato del verbo “tacere” usato nella conclusione di Luca.

Come la Chiesa delle origini trasmette le parole di Gesù

«Mi ricordai di quella parola del Signore…»: la trasmissione dei detti di Gesù 

 

 

di Stefano Tarocchi · Nel libro degli Atti è ben conosciuto l’episodio di Pietro che a Cesarea marittima si incontra, chiamato dallo Spirito con il centurione Cornelio, i suoi familiari e i suoi amici, che si conclude con la discesa dello Spirito su quanti non erano stati ancora battezzati: «i fedeli circoncisi, che erano venuti con Pietro, si stupirono che anche sui pagani si fosse effuso il dono dello Spirito Santo; li sentivano infatti parlare in lingue e glorificare Dio» (At 10,45-46) [Per la verità la traduzione CEI 2008 riporta «parlare in lingue», con l’aggiunta dell’aggettivo “altre”, che nel testo greco non esiste: sicuramente un refuso per assonanza ad altri testi degli Atti]. 

Quindi il libro degli Atti riporta la reazione dei fedeli circoncisi, quando l’apostolo rientra in Giudea e quindi a Gerusalemme: «Sei entrato in casa di uomini non circoncisi e hai mangiato insieme con loro!» (At 11,3), è molto interessante approfondire la risposta di Pietro. Dapprima rievoca, nello stile dell’autore degli Atti, l’intero avvenimento, e quindi conclude: «avevo appena cominciato a parlare quando lo Spirito Santo discese su di loro, come in principio era disceso su di noi. Mi ricordai allora di quella parola del Signore che diceva: “Giovanni battezzò con acqua, voi invece sarete battezzati in Spirito Santo”. Se dunque Dio ha dato a loro lo stesso dono che ha dato a noi, per aver creduto nel Signore Gesù Cristo, chi ero io per porre impedimento a Dio?» (At 11,15-17). 

Ciò che dice Pietro nella narrazione degli Atti degli Apostoli sembra riprendere il colloquio del Signore con i discepoli prima del momento della sua definitiva ascesa al cielo: «mentre si trovava a tavola con essi, ordinò loro di non allontanarsi da Gerusalemme, ma di attendere l’adempimento della promessa del Padre, «quella – disse – che voi avete udito da me: Giovanni battezzò con acqua, voi invece, tra non molti giorni, sarete battezzati in Spirito Santo» (At 1,4-5). 

Tuttavia, le parole di Pietro hanno una caratteristica peculiare: l’uso del verbo «ricordare» («mi ricordai allora di quella parola del Signore»), come più avanti leggiamo anche nelle parole di Paolo che si rivolge ai presbiteri (ed episcopi!) di Efeso a Mileto: «ricordando le parole del Signore Gesù che disse: “Si è più beati nel dare che nel ricevere”» (At 20,35). Troviamo lo stesso pensiero anche nella prima tradizione cristiana: «tutti eravate umili e senza vanagloria, volendo più ubbidire che comandare, più dare con slancio che ricevere. Contenti degli aiuti di Cristo nel viaggio e meditando le sue parole, le tenevate nel profondo dell’animo, e le sue sofferenze erano davanti ai vostri occhi» (1 Clem 2,1). Jeremias, a proposito di Atti, ipotizza presumibilmente un proverbio, mutuato dal mondo greco romano, che è stato posto sulla bocca di Gesù. Si può addirittura scomodare addirittura lo storico  greco Tucidide(V sec. a.C.), che così scrive nella sua Guerra del Peloponneso: «gli Odrisii – una popolazione dell’antica Tracia, regione che corrisponde alla Bulgaria e alla Turchia di oggi –  avevano istituito una legge opposta a quella del regno di Persia, legge che vige anche presso gli altri Traci, cioè la legge del prendere invece che dare (ed era più vergognoso il non dare, se pregato, che il non ottenere dopo aver avere richiesto)». 

Ma il verbo fondamentale è proprio «ricordare» («ricordando le parole del Signore Gesù…»).  

Questo verbo sembra particolarmente importante nella raccolta e nella conservazione dei detti del Signore, a partire dalla stessa tradizione dei Vangeli. Così abbiamo nel racconto della Passione: «il Signore si voltò e fissò lo sguardo su Pietro, e Pietro si ricordò della parola che il Signore gli aveva detto: «Prima che il gallo canti, oggi mi rinnegherai tre volte» (Lc 22,61). Ma anche nel vangelo di Giovanni: «Ricordatevi della parola che io vi ho detto: “Un servo non è più grande del suo padrone”» (Gv 15,20); «perché si compisse la parola che egli aveva detto: «Non ho perduto nessuno di quelli che mi hai dato» (Gv 18,9). E prima ancora in Paolo si legge: «sulla parola del Signore, infatti, vi diciamo questo: noi, che viviamo e che saremo ancora in vita alla venuta del Signore, non avremo alcuna precedenza su quelli che sono morti» (1 Ts 4,15). 

Tuttavia è significativo che nella tradizione dei Vangeli sinottici il detto di Gesù messo sulle labbra di Pietro venga riportato sotto altra forma, cioè come parola di Giovanni Battista.  

Così leggiamo in Marco: «io vi ho battezzato con acqua, ma egli vi battezzerà in Spirito Santo» (Mc 1,8); in Matteo abbiamo: «io vi battezzo nell’acqua per la conversione; ma colui che viene dopo di me è più forte di me e io non sono degno di portargli i sandali; egli vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco» (Mt 3,11).  

E, infine, in Luca leggiamo: «poiché il popolo era in attesa e tutti, riguardo a Giovanni, si domandavano in cuor loro se non fosse lui il Cristo, Giovanni rispose a tutti dicendo: «io vi battezzo con acqua; ma viene colui che è più forte di me, a cui non sono degno di slegare i lacci dei sandali. Egli vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco» (Lc 3,15-16). Quest’ultima immagine è ripresa anche nel libro degli Atti: «diceva Giovanni sul finire della sua missione: “Io non sono quello che voi pensate! Ma ecco, viene dopo di me uno, al quale io non sono degno di slacciare i sandali”» (At 13,25). 

Si possono fare varie ipotesi sul motivo dello “spostamento” da Gesù al Battista della stessa espressione circa il battesimo. Certo. Quando i cristiani si sono appropriati i detti della tradizione del Battista – la novità appare negli Atti degli Apostoli, scritti dallo stesso autore del III Vangelo – è rimasta intatta un’evidente connotazione messianica: «viene colui che è più forte di me», per evidenziare la differenza tra Gesù e il Battista (Bovon) che avrà il suo apice paradossale nel IV Vangelo, con ben altre prospettive. 

È degno di nota, però, che i cristiani, pur sottolineando la distanza fra Giovanni e Gesù, sono rimasti fedeli anche alla figura e all’insegnamento del Battista. Ciò che l’autore del terzo Vangelo dice nel libro degli Atti sembra quasi far autenticare l’insegnamento del Battista da parte del Signore risorto, pur adattandolo al contesto in cui è inserito.  

In At 1,5 la promessa riguarda solo gli apostoli e la primitiva comunità giudeo-cristiana: «voi, tra non molti giorni, sarete battezzati in Spirito Santo». In Atti 11,15-17, invece, la promessa riguarda Cornelio e la comunità che si fa cristiana a partire dal mondo pagano: «voi sarete battezzati in Spirito Santo». 

Ma il tutto si svolge nella memoria che conserva e trasmette le parole del Signore Gesù in tutto il loro prezioso significato. 

Qual è il futuro del cristianesimo in questi tempi di crisi?

«La Chiesa brucia…». In margine ad un libro di Andrea Riccardi 

Il Mantello della Giustizia – Maggio 2021

 

 

di Stefano Tarocchi · Nel saggio recentemente pubblicato da Andrea Riccardi (La Chiesa brucia. Crisi e futuro del cristianesimo, Laterza, Bari-Roma 2021), dopo una profonda sintesi storica, nel quarto capitolo l’autore prende espressamente in esame un aspetto delle difficoltà del cattolicesimo contemporaneo: la crisi della vita religiosa. A mio avviso si tratta di un vero e proprio snodo della sua analisi lucida, e una preziosa chiave di lettura. 

Il volume parte da quell’evento drammatico svoltosi nella laicissima Francia nell’aprile 2019: l’incendio che ha quasi interamente distrutto la cattedrale di Notre-Dame a Parigi, assurto a simbolo di ben altre faccende. 

Nelle 248 dense pagine del libro si avverte come il lavoro dello storico riempia di significato tante analisi sociologiche, che corrono rischiano di essere come la nebbia: «lascia il tempo che trova», dicevano i nonni. I dati che fornisce Riccardi dalla sua analisi sono estremamente illuminanti.  

La crisi, o le crisi, della Chiesa analizzate da Riccardi richiama, o richiamano, una complessità di situazioni degli anni immediatamente successivi al Concilio, con gli eventi del ‘68 e lo scivolare sia nell’individualismo che nella crisi della figura maschile e la conseguente autorità paterna che perde d’importanza. Tutto ciò mette sotto una luce impietosa i cammini della comunità cristiana: una delle cause il crollo delle vocazioni religiose, maschili e femminili, e di quelle presbiterali sta anche qui. Di quegli anni l’autore cita l’insegnamento pontificio relativo alla trasmissione della vita con l’enciclica Humanae Vitae (1968) dell’allora pontefice Paolo VI, senza di fatto ottenere ascolto, e creando anzi quello che alcuni chiamarono lo “scisma sommerso”  

Inoltre, secondo Riccardi, si è anche perso l’occasione di valorizzare la figura femminile senza clericalizzarla. Del resto, la stessa Chiesa d’Inghilterra che pure ammette le donne nel clero fino all’episcopato, non sembra essere riuscita ad affrontare compiutamente tale questione.  

Così, verso la conclusione del saggio, Riccardi scrive che «bisogna anche riconoscere l’“avvenimento spirituale” della rivoluzione femminile, nella sinodalità e nella comunione». Perché «crescere vuol dire ritrovarsi attorno alla liturgia, insomma che possa esserci l’eucaristia per piccole o grandi comunità». Quest’ultimo è uno dei compiti più difficili che dovrà essere affrontato senza indugio, e risolto senza porre tempo in mezzo. 

D’altronde se l’ekklesìa (la Chiesa) è costituita da quanti sono chiamati a far parte di una comunità a partire da una realtà esterna (ek-kaléo, “chiamare da”) questo aspetto merita un particolare approfondimento, oltre alle situazioni sociologiche proprie delle varie società e degli stati che compongono l’orizzonte europeo, e non solo quello. 

Ne sono testimonianza la situazione della chiesa in Francia, in Italia, e, a cascata, nella penisola iberica, da un lato, e dall’altro nei paesi degli ex regimi comunisti in Est Europa.  

Da un lato la soluzione che Riccardi chiama le cosiddette democrazie cristiane – i cristiani impegnati in politica come partito, oggi in evidente crisi in Francia, Germania e Italia –, dall’altro i risorgenti nazionalismi e sovranismi, con il rischio di connubi incestuosi fra Chiesa e governi, di strutture statali ed ecclesiastiche che nel nome della difesa di “sacri confini” cercano alleanze che rischiano di travolgere tutti quanti in una stessa crisi irreversibile. Ne è un forte esempio, sempre secondo Riccardi, quello che accade nell’attuale Polonia dove a essere messo in crisi, insieme all’episcopato legato al governo sovranista in carica, è la stessa figura di Giovanni Paolo II, così rapidamente elevata agli onori degli altari. 

D’altra parte, non si può trascurare l’immagine di una chiesa che sotto la spinta di Francesco mette al centro l’annuncio del Vangelo – peraltro sulla scia dell’insegnamento di Papa Paolo VI, e, secondo Riccardi, anche di Pio XII che nell’immediato dopoguerra sente forte l’impegno di un rinnovato annuncio. In sostanza, un filo sottile che non può trascurare neanche le figure di Giovanni Paolo II e di Benedetto XIV, che crea il Consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione. Si tratta pertanto di una Chiesa che, sottolinea Riccardi, riscoprendo la sua missione non può dimenticare l’apertura verso nuove forme di testimonianza,  

Un passaggio interessante (pp. 117-118) del volume è quando Riccardi fa una riflessione, a mio avviso molto molto acuta, sull’importanza del testo biblico tradotto in italiano dopo il Concilio, la prima ufficiale a firma della Conferenza Episcopale, la cui editio princeps è uscita nel 1971.  

Quando viene introdotta la nuova traduzione (2008), che vuole essere più fedele al testo originale – almeno questa era l’intenzione – è mutato in parte il testo italiano delle Scritture, senza tener conto che la memoria di una generazione di fedeli aveva assimilato quello della precedente traduzione. La scelta di una nuova traduzione mostra minor sensibilità all’assimilazione, anche mnemonica della Bibbia, che, dopo il Concilio, voleva essere il libro di un popolo. Non era importante consolidare la memoria accumulatasi tra i fedeli? L’eredità di memoria forgia un linguaggio di fede. E, a mio avviso, non si è ancora accolto in pieno l’importanza dell’operazione introdotta dal Concilio circa le traduzioni del testo sacro nelle lingue correnti.

Un’autorità che vuole affermare dei principi pur corretti ma estranei alla sensibilità del popolo di Dio non tiene conto che la memoria è qualcosa che muove e si muove dal basso, non da coloro che, dall’alto e senza ascoltare nessuno, pretendono di aver la chiavi esclusive per interpretare la parola di Dio, e la stessa volontà dell’Altissimo. Non era forse intenzione del Concilio indicare l’infallibilità del popolo di Dio quando proclama le verità della fede? Così diceva, infatti, Lumen Gentium 12: «la totalità dei fedeli, avendo l’unzione che viene dal Santo, non può sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua proprietà mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando “dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici” mostra l’universale suo consenso in cose di fede e di morale». 

«Gli storici, aggiunge Riccardi, hanno ridimensionato le costruzioni mitiche dell’età dell’oro della cristianità in gran parte collocate nel passato. Le crisi ci sono sempre state fin dalle origini. Il grande rischio delle crisi e accontentarsi di sopravvivere, fissi sul presente e confrontandosi solo con un passato migliore … La crisi non è il declino. La via, che può sembrare una non soluzione, è vivere evangelicamente nella crisi» (p. 235). 

«Certo c’è qualche decisione da prendere e qualche nodo da sciogliere – conclude Riccardi – : bisogna aver fiducia delle comunità cristiane, dar loro la possibilità di vivere e di provare ad andare verso il futuro, sostenerle nella loro soggettività creativa, che è qualcosa di semplice ed insostituibile, un intreccio tra passione, simpatia, carismaticità. Bisogna avere il coraggio, comunicando il Vangelo, di liberare energie costruttive e creative, di suscitarle, di dare fiducia e sostegno a differenti realtà ecclesiali pur nelle imperfezioni. Si deve lasciar crescere investire sul futuro: è il compito di una generazione. La storia del cristianesimo è anche una vicenda di entusiasmo» (p. 234). 

Un giornale tedesco (la Frankfurter Allgemeine Zeitung del 16 aprile scorso) uscito a distanza di due anni esatti dall’incendio della cattedrale di Notre-Dame, mostrando le immagini della sua ricostruzione – che richiederà ancora tre anni prima di poter celebrare nuovamente la Messa –, parla espressamente di “risurrezione”. Certamente se anche quotidiani dall’intensa laicità come quelli tedeschi (e gli stessi quotidiani francesi) percepiscono che intorno alla cattedrale di Parigi e alla sua ricostruzione non c’è stato un abbassamento di tensione (il che è perfettamente immaginabile vedendo come si muovono le notizie nel nostro tempo), allora possiamo dire che può bruciare un tipo di chiesa ma non brucia la chiesa di Cristo.  

Che in questa Europa laica e laicista assediata dal virus e pressata nella morsa di tutte le manovre intorno ai vaccini ci sia ancora un segnale di speranza?  

Sta a noi percorrerne tutte le strade complicate, nel segno di una Chiesa che si ritrova invariabilmente intorno all’Eucaristia, in presenza (e non per via telematica e a distanza!). E agisce con decisioni concrete e coraggiose, in modo che ogni comunità non ne sia priva ogni volta che si celebra il «giorno del Signore». 

La traduzione italiana della Bibbia di Antonio Martini, arcivescovo di Firenze

L’arcivescovo fiorentino Antonio Martini e la sua traduzione italiana della Bibbia 

Il Mantello della Giustizia | Aprile 2021

di Stefano Tarocchi · Fra i vari anniversari che il tempo della pandemia ci ha sottratto, credo vada evidenziata la nascita nell’aprile 1720 di Antonio Martini, arcivescovo di Firenze, morto nel 1809. I suoi studi a Prato e a Pisa, dove si laureò in utroque iure nel 1748, lo portarono fino alla soglia della cattedra di diritto canonico nell’Università di Torino. Divenne invece direttore del Collegio di Superga.  

Nel 1757, l’anno precedente la sua morte, Benedetto XIV, già cardinale Prospero Lambertini, arcivescovo di Bologna, pubblica un decreto che annulla il divieto di leggere la Bibbia in italiano: venivano consentite la stampa e la lettura di versioni italiane della Vulgata, a condizione che esse fossero «ab apostolica sede approbatae, aut editae cum annotationibus desumptis ex sanctis Ecclesiae Patribus vel ex doctis catholicisque viris».  

Il papa si sarebbe rivolto al cardinale Carlo Vittorio Amedeo Delle Lanze, prefetto della Congregazione del Concilio – antenata della Congregazione per il clero – , per sollecitare una traduzione in lingua italiana della Sacra Scrittura e, a sua volta, il cardinale pensò al Martini, e alla sua preparazione culturale, oltre che alla sua nativa conoscenza della lingua italiana, data dall’origine toscana. La stima del delle Lanze era condivisa anche dal conte Carlo Luigi Caissotti, Primo Presidente del Senato, poi Gran Cancelliere di Corte (Giovannoni).

Tra il 1769 ed il 1781 uscivano i volumi del Nuovo Testamento e nel 1781 sarebbe terminata la pubblicazione dell’Antico (1776-81). L’edizione del Martini venne stampata in varie edizioni, fino ad uscire con il testo latino a fronte, introduzioni storiche ed annotazioni tratte dalla letteratura patristica. Sarebbe stata utilizzata fino alla prima metà del Novecento. Martini per il Nuovo Testamento prese come base il testo greco, ma in alcuni passaggi preferì la lezione dalla Vulgata; per l’Antico Testamento, pur traducendo dalla Vulgata, ricorse a volte al testo ebraico con l’aiuto del rabbino di Firenze.  

Terminata l’opera, in segno di riconoscenza, l’allora re di Sardegna Vittorio Amedeo III volle Martini vescovo di Bobbio. Mentre si recava a Roma per la consacrazione, intese rendere omaggio al granduca di Toscana Pietro Leopoldo. Questi fu colpito dalla sua personalità e lo volle alla guida della diocesi fiorentina, rimasta vacante per la morte dell’arcivescovo Francesco Gaetano Incontri. La stima del granduca intendeva favorire l’opera di riforma della chiesa in Toscana che questi aveva intrapresa. Lasciamo agli storici di professione l’approfondimento di questo complesso capitolo dell’episcopato di Martini, che si accompagna a quello del vescovo di Pistoia Scipione de’ Ricci, esponente del movimento del giansenismo.   

Il 1781, anno della sua nomina ad arcivescovo di Firenze, vede anche il completamento della traduzione della Bibbia dal latino della Vulgata all’italiano: tutti possono così leggere la Parola di Dio. Questa versione, l’unica in quei tempi integralmente in italiano e riconosciuta come testo della nostra lingua dal vocabolario della Crusca, ebbe numerose edizioni fino a quella del 1907, pubblicata in due grossi volumi (Marconcini), e fu diffusa anche in ambito protestante, accanto alla celebre traduzione italiana del Diodati (la cui prima edizione fu pubblicata a Ginevra nel 1607, e che Martini non stimava molto…). 

Nel 1771 Il Papa Pio VI approva la traduzione del Martini, anche se il suo successore Pio VII, che aveva scomunicato Napoleone Bonaparte, include anche la traduzione di Martini nell’indice dei libri proibiti (1811), che era stato riformato in precedenza da papa Lambertini. 

Dopo due secoli di silenzio sulla questione, dobbiamo aspettare la metà del secolo scorso per riaprire la questione. È così che dobbiamo giungere fino a Papa Pio XIII con l’enciclica Divino Afflante Spiritu (1943), che così si esprime: «per uso e profitto dei fedeli e per facilitare l’intelligenza della divina parola, si facciano traduzioni nelle lingue volgari, e precisamente anche dai testi originali» (§1). 

È vero che negli anni ‘30 del secolo scorso c’erano state due traduzioni in lingua italiana, in particolare quella dell’abate Ricciotti, ma solamente con il papa Pacelli comincia quel processo che porterà alle più importanti traduzioni nella nostra lingua, a cominciare da quella di padre Vaccari, del Pontificio Istituto Biblico (1958) e a quella, insuperata di Fulvio Nardoni (1960) – tacciata da alcuni (per invidia?) di eccessivi fiorentinismi – , che precedono le traduzioni di Garofalo (1947-1960), a più mani, come quella di Enrico Galbiati, Angelo Penna e Piero Rossano (1964), che servì come base alla traduzione della Conferenza Episcopale Italiana (uscita nel 1971 e rivista nel 1974) e la traduzione curata di Settimio Cipriani, con l’aiuto di biblisti di più confessioni (1968), la “Bibbia concordata”, che tuttavia non ebbe il successo sperato. 

Ma nel frattempo era intervenuto il magistero del Vaticano II, che nella Dei Verbum così dice: «la parola di Dio deve essere a disposizione di tutti in ogni tempo, la Chiesa cura con materna sollecitudine che si facciano traduzioni appropriate e corrette nelle varie lingue, di preferenza (praesertim) a partire dai testi originali dei sacri libri» (DV 22).

Come già Pio XII parlava di traduzione «anche dai testi originali», anche il Vaticano II muove dallo stesso assunto, quasi spaventato dal timore di abbandonare la Vulgata di san Girolamo. Sebbene la Vulgata resti insuperabile – di fatto completa il processo rendere la parola di Dio alla portata della lingua comunemente usata e, non fosse altro che per l’operazione culturale che ha rappresentato – non può essere deputata a prendere il posto di una lingua sacra. Peraltro, non sappiamo neppure quali testi originali avesse a disposizione.  

Al tempo stesso non ci si deve accontentare del testo stabilito da Erasmo da Rotterdam (il cosiddetto textus receptus: 1516), che fu la base dalla traduzione del monaco agostiniano Martin Lutero in lingua tedesca. 

Naturalmente il lavoro da compiere sulle lingue originali dovrà tenere conto della scienza della critica testuale, sia dell’Antico che del Nuovo Testamento, e soprattutto dei testimoni testuali greci, con tutta loro complessità.  

Resta l’importanza dell’arcivescovo fiorentino Antonio Martini e del prezioso lavoro che ha compiuto, che in qualche maniera anticipa un fatto a tutt’oggi imprescindibile e tuttavia mai compreso interamente in tutta la sua portata: così scrive san Girolamo nel commento al profeta Isaia: «se secondo l’apostolo Paolo, Cristo è potenza di Dio e Sapienza di Dio, e chi non conosce le Scritture non conosce la potenza di Dio e la sua sapienza, ignorare le Scritture è ignorare Cristo».